Cristianismo e comunismo.

 

Eduardo Hoornaert

Como ensinam os linguistas, a palavra só ganha significado em contexto. Ela é como aquela peça de xadrez que só ganha significado quando montada no quadrado do jogo. Deitada ao lado do tabuleiro, não significa nada. Montada no tabuleiro, vira rei, rainha, bispo.

O termo ‘comunismo’ ganha um significado, hoje predominante, no ‘Manifesto Comunista’, publicado por Marx e Engels em 1848. Mas o termo pode atuar em outros ‘tabuleiros’. Na Idade Média, por exemplo, a palavra ‘comuna’ indicava uma cidade emancipada. Há muitos ‘jogos de linguagem’ em que o termo funciona, pois é genérico e tem a ver com ‘comum’, ‘comunhão’, ‘comunidade’, ‘comungar’, ‘comunicação’, ‘comunicar’, ‘comunicativo’. Em seu sentido original, podemos dizer que comunismo significa o contrário de particularismo.

As considerações que se seguem partem da seguinte pergunta: por que continuar a ‘ler’ o termo ‘comunismo’ pelas lentes do ‘Manifesto Comunista’ de 1848? Por que não alargar o horizonte e deixar de usar o termo numa guerra ideológica?

Sigo um pequeno roteiro. Em primeiro lugar (1), algumas palavras sobre o ‘comunismo iroquês’; em seguida (2), uma apresentação do livro ‘Origens do Cristianismo’, da autoria de Karl Kautsky, que (3) evoca os Atos dos Apóstolos. Termino (4) com uma apresentação do comunismo de Jesus’.

Estou convencido que o cristianismo tem a ganhar em recuperar um termo que expressa de modo singular sua particularidade e originalidade na história humana.

 

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1. O comunismo iroquês.

 

Num determinado texto (não tenho a referência concreta), Friedrich Engels, co-redator do Manifesto Comunista, se declara impressionado por relatos acerca da vida dos iroqueses, povos originários da América do Norte, que, no decorrer do século XVIII, viviam na região dos Grandes Lagos, entre os atuais Estados Unidos e Canadá. Por meio de um estudo, publicado em seu tempo, que traz informações por parte de um jesuíta francês, chamado Latifau, que, em 1724, publicou um relato de seu convívio com esse povo, Engels toma conhecimento da liberdade e relativa igualdade social que esse sacerdote aí experimentou. Aí, ele percebe que a história pode ser surpreendente e não tem de passar necessariamente por uma experiência ‘comunista’ como aquela descrita no Manifesto de 1848. Não me consta que Engels tenha aprofundado intuição tão fértil. O que leio é que ele embarcou definitivamente para a aventura comunista que conhecemos.

Hoje, podemos retomar a intuição de Hegel em bases muito mais largas. Com os enormes progressos em termos de arqueologia e antropologia, dos últimos decênios, os limites de nosso conhecimento da história da humanidade recuaram de aproximadamente 3.000 anos para 10.000 anos. Com isso, a clássica periodização da ‘evolução humana’, na base do pressuposto de que a história tenha de passar por um funil, ou seja, da fase de ‘povos coletores e caçadores’ (povos primitivos) a ‘povos agricultores’ (povos evoluídos) e daí a sociedades complexas de ‘povos urbanizados’, para desembocar no atual sistema mundial capitalista, é ultrapassada. Estudos pormenorizados mostram que a evolução da humanidade não segue sempre um padrão de ‘desenvolvimento’ e de ‘progresso’, ou seja, nem sempre segue uma linha reta. Ela pode passar, por exemplo, por uma ‘revolução agrária’ e depois voltar a um regime de coleta e caça. A história não é tão linear como se supunha até pouco tempo atrás.

Quem, hoje, toma conhecimento de um livro como The Dawn of Everything: a New History of Humanity (Copyright 2021 David Graeber & David Wengrow), escrito por dois estudiosos ingleses (veja internet), ficará impressionado/a com uma visão totalmente nova da história da humanidade, baseada nas já mencionadas conquistas no campo da arqueologia e da antropologia. Sistemas tecnologicamente sofisticados, como o nosso, não implicam necessariamente em renúncias em termos de liberdade e comunicação. Contemplando um panorama de 10 mil anos, não aparece algo como ‘o fim da história’ (Fukuyama). Nosso atual sistema capitalista não é tão irremediável quanto Marx e Engels supunham.

Teremos de nos acostumar a nova visão da história do Brasil, tomar em mão livros como o de Davi Kopenawa, O espírito da floresta, a ser lançado pela Companhia das Letras em março 2023, ou ainda o de Ailton Krenak, Ideias para adiar o fim do mundo, publicado pela mesma Companhia das Letras em 2019. Antigas sabedorias indígenas, desprezadas pela ideologia colonialista, voltam à tona. Os ‘comunismos’ Nhambiquara, Yanomami, Tupinambá e Krenak esperam por reconhecimento de nossa parte.  Ganhamos em sabedoria e humanidade, quando passamos a escutar as vozes que nos vêm do universo indígena.

 

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2. Kautsky 1908.

 

Outra sugestão importante vem, de novo, do ambiente que criou a experiência soviética. Refiro-me ao livro A origem do Cristianismo (1908), do historiador alemão Karl Kautsky (1854-1938). Trata-se de uma análise aprofundada de diversos movimentos da época de Jesus, como  fariseus, saduceus, essênios e zelotes, que ajudam a situar o movimento de Jesus. Mesmo sendo marxista, Kautsky transcende concepções políticas e ideológicas e consegue fazer um trabalho, cujo valor é reconhecido entre historiadores, até hoje. Ele acentua tendências ‘comunistas’ nos citados movimentos.

Jesus é apresentado como um comunista ‘avant la lettre’. Kautsky  levanta a possibilidade do governador da Judeia, Pôncio Pilatos, ter acreditado que Jesus fosse um zelote, ou seja, um revolucionário que lutava contra a opressão do Império Romano. Desta forma, a crucificação, castigo reservado aos rebeldes e outros inimigos da sociedade, teria sido a punição estipulada para o líder de uma insurgência frustrada.

Alguns termos caros à doutrina marxista são utilizados pelo autor, que ganhou a admiração de marxistas ortodoxos. Apesar de discordar de Karl Kautsky, que se opunha à ‘ditadura do proletariado’ em curso na URSS, Lênin reconheceu que ele foi um verdadeiro historiador marxista e afirmou que os seus trabalhos em história eram um patrimônio perdurável do proletariado.

A profunda análise do Jesus histórico, empreendida por Kautsky, continua válida até hoje. Seu livro Origens do Cristianismo foi traduzido para o português e publicado, em 2010, pela editora Civilização Brasileira.  

 

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3. Os Atos dos Apóstolos.

 

Tanto o ‘comunismo iroquês’ de Engels quanto os estudos de Kautsky nos levam a reler os Atos dos Apóstolos, provavelmente já em circulação, entre discípulos/as de Jesus, por volta do ano 120, aproximadamente 90 anos após sua morte. O uso de termos como ‘comum’, ‘comunidade’, ‘comunhão’, ‘comunitário’, é recorrente.

Cito alguns textos:

- (Os três mil que passaram a aderir ao movimento depois dos acontecimentos de Pentecostes) perseveraram no ensino dos apóstolos, na comunhão (‘koinônia’, em grego), na repartição do pão, nas orações (At. 2, 41-42).

- O conjunto dos crentes vivia no mesmo local. A posse das propriedades e de bens eram comum (‘koinos’, em grego). Distribuíram-se os benefícios das vendas em função das necessidades de cada um (At. 2, 44).

- Eles repartiam o pão em suas casas e se nutriam com alegria e de coração simples (At. 2, 46).

- Na multidão de crentes não havia mais que um coração e um só espírito. Ninguém reivindicava a propriedade (‘idion’, em grego) de algum de seus bens. Tudo lhes era comum (‘koina’, em grego; ref. At. 4, 32).

- O capítulo 5 traz a impressionante história de Ananias e Safira. No versículo 2 se conta que Ananias só depositou a soma incompleta da venda de seus bens aos pés dos apóstolos. Pedro descobre a mentira e fala duramente. A essas palavras, Ananias desmorona e morre (v. 5). O mesmo acontecendo com sua mulher Safira (v. 10). O autor dos Atos comenta: a igreja inteira e os que ouviram essa história tiveram muito medo (v. 11).

- No capítulo 6 se comenta que as viúvas dos helenistas (judeus que falavam grego) se sentem prejudicadas nas distribuições diárias (‘diakonia’, em grego; ref. v. 1). A questão se resolve rapidamente, por meio da criação de um grupo de diáconos (servidores), a tomar conta daquelas distribuições para os participantes helenistas do movimento.

Comento algumas terminologias que aparecem nas citações acima. A expressão ‘koinônia’ (comunhão) já aparece em At. 2, 42, qualifica o movimento. O cristianismo das origens é uma organização da ‘koinônia’. Isso, segundo os Atos, é levada muito a sério, como se vê no episódio do capítulo 5. A ‘koinônia’ implica em refeições gratuitas para viúvas (e, por conseguinte, para órfãos), como testemunha o capítulo 6. Lembro que, naqueles tempos, não poucas mulheres, já com aproximadamente vinte anos de vida, eram ‘viúvas’, o que explica a frequência do termo ‘viúva’ nos primeiros documentos. Lembro igualmente que a sociedade romana não fornecia nenhum tipo de assistência social. Para essas mulheres viúvas, a sobrevivência costumava depender de alguma ‘intercessão’, de algum ‘benfeitor’, e isso perpetuava um sistema de heteronomia e dependência.  O movimento cristão rompe com essa lógica e se apresente como um ‘mutirão’, uma organização coletiva de serviços gratuitos em benefício de pessoas com dificuldades de sobrevivência. Pelo que se verifica por uma leitura dos Atos, os apóstolos tomaram muito a sério essa organização comunista.

O termo ‘koinos’ (comum), que aparece em At. 2, 32, significa o oposto ao termo ‘idios’ (particular). ‘Panta koina’ (tudo em comum) significa ‘ouden idion’ (nada particular). Na língua grega do século II dC, ‘koinos’ significa ‘comunitário’. O estado se chama ‘to koinon’ (a instituição comunitária). É um organismo a serviço de todos e de todas, um organismo comunista. Os evangelhos são redigidos na língua ‘koinè’, a língua comum do tempo, não a língua sofisticada dos intelectuais. Mais tarde, o latim vai traduzir o ‘koinos’ grego por ‘communis’: entre os discípulos de Jesus, tudo era comum (At. 4, 32). Há igualmente a expressão ‘comunhão’, que  nos leva à assim chamada ‘comunhão de bens’ que, segundo o relato dos Atos dos apóstolos, teria sido praticada nas primeiras comunidades: Ninguém considerava exclusivamente seu o que possuía: entre eles, tudo era comum (ibidem). Alguns comentaristas modernos falam em ‘comunismo primitivo’.

 

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4. O comunismo de Jesus.

 

Os exegetas não costumam atribuir sempre concretude histórica às narrativas dos Atos dos Apóstolos. Elas são antes de ordem exortativa e descrevem aspirações, tendências, nem sempre fatos ocorridos. Assim a narrativa de Paulo na estrada de Damasco, seu discurso diante de intelectuais do Areópago, a dramatização de um naufrágio nas costas da Sicília. Também a história de Ananias e Safira, já apresentada aqui.

Nesse sentido, de certo modo, os evangelhos nos possibilitam entender melhor o que ‘realmente aconteceu’. Um dos principais focos desses evangelhos é o projeto de ‘comensalidade’. Um projeto que, decerto, pertence ao âmago do cristianismo das origens, mas, na longa evolução do movimento de Jesus ao longo de dois mil anos de história, apenas vingou em ambientes restritos e de modo restrito. Aqui nos defrontamos com uma das leis da história: intuições de grandes líderes religiosos, como Jesus, dificilmente se concretizam integralmente por muito tempo.

De outro lado, temos de dizer que o próprio Jesus não inova por inteiro em termos de comensalidade, pois ele apela para princípios participativos inerentes à antiga tradição de Israel e conhecidos por todos os judeus: todos são filhos de Deus, ricos e pobres, proprietários de terras e vagantes pelas estradas. Todos têm direito à comida. A atuação de Jesus e dos apóstolos recupera a tradição dos profetas de Israel, que sempre criticaram a não observância de determinados pontos da legislação social e econômica de Israel e insistem na organização solidária do povo. O Talmud prescreve que se rasgue o pão e que se deem pedaços a todos os participantes da mesa. É  o que Jesus faz na multiplicação dos pães. Jesus atua, aqui como em outros momentos, sobre um background judaico. O jantar da Páscoa, o Seder dos judeus, que os cristãos chamam ‘ceia’ ou ‘eucaristia’, é o momento em que todos esquecem os problemas da vida para deliciar-se com as alegrias da mesa. Até hoje, os judeus centralizam a liturgia em torno da ‘mesa da comunhão’. Todos se tornam um em torno da mesa. Não há mais dois [grego - judeu; homem - mulher; escravo - livre; circunciso - incircunciso; bárbaro - cidadão], mas um [tudo em todos], como escreve Paulo na Carta aos Gálatas.

O tema dois em um constitui um dos mais antigos testemunhos do primeiro seguimento de Jesus, como acentua Dominic Crossan em seu livro O Jesus histórico: A Vida de um Camponês judeu do Mediterrâneo (Imago, Rio de Janeiro, 1994, p. 473). O movimento de Jesus se insere numa larga história de luta contra a discriminação na hora da partilha, que ulteriormente foi espiritualizada pelos teólogos. Mas o sentido original permanece: a definitiva superação da fome endêmica depende da união das pessoas, da quebra das divisões entre pessoas e agrupamentos, sejam quais forem as confissões religiosas ou as bases culturais. Todos unidos contra um inimigo comum: a fome.

Eis o que nos parece a mais acertada formulação do projeto inicial de Jesus e de seus apóstolos, o âmago das mensagens. Seguir a Jesus significa praticar, de uma ou outra forma, a comensalidade, lutar contra a fome do irmão que mora ao lado, provocar a eucaristia, ou seja, o entusiasmo na hora em que a comida aparece na mesa.

A evocação da eucaristia apela para um esclarecimento. As igrejas hoje conservam uma prática eucarística bastante cristalizada, que apenas evoca de longe o vivido nos inícios. Em sua origem evangélica, a eucaristia constitui um momento privilegiado de comunicação. As pessoas encontram-se nos bairros populares das cidades, nos sítios onde vivem os camponeses, no cais do porto, no mercado, nas ruas e praças, mas principalmente no interior dos pátios habitacionais, chamados ‘insulae’ (ilhas), onde diversas famílias moram juntas atrás de um mesmo portão de entrada. Na hora da ceia, os cristãos atualizam seus conhecimentos, ouvem falar de outros grupos, comentam os problemas, comem e bebem juntos, cantam hinos, ritualizam um encontro de fraternidade ao comer em comum, mas não chegam a cristalizá-lo em formas fixas. A eucaristia, nas origens evangélicas, não funciona de modo sistematizado. A comunicação permanece espontânea, cheia de vida: Damos graças a Deus, porque nossa casa dispõe de pão para todos e ainda sobra para uma eventual visita. Aqui não há famintos. Nossa solidariedade elimina a fome. Cresce uma solidariedade bem concreta: na comunhão do pão, do peixe e do vinho, e em certos casos de bens da vida em geral. Um sonho longamente acalentado por Israel: Não haverá pobres entre vocês (Deuteronômio 15, 4).

Em geral, não se alcança a comunhão global dos bens, tal qual aparece nos Atos dos Apóstolos. O resultado permanece bem mais modesto. Há, por exemplo, indícios de que as comunidades ajudam a pagar os impostos, na época um peso enorme sobre os ombros das pessoas. Os evangelhos relatam em diversos tópicos que os camponeses da Galileia não conseguem pagar os impostos. A documentação da mesma época que nos foi conservada do Egito por meio de papiros (pequenos bilhetes), graças às areias secas das planícies do rio Nilo, confirma o fato: os camponeses coptas também gemem sob os impostos (Crossan, op. cit., 1994, p. 54). Tudo indica que os impostos são, na época do surgimento do movimento de Jesus, um problema geral para as classes trabalhadoras em todo o Oriente Médio.

Jesus recomenda vivamente a comensalidade, pois ela abre espaços de liberdade e comunicação. Mas é exigente demais para muitos, como demonstra o episódio do jovem rico. Abordado por um jovem rico que quer segui-lo na missão, Jesus diz: Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens e os distribui entre os pobres: terás um tesouro no céu. Depois, vem e segue-me (Mt 19, 21; Mc 10, 21). Siga-me a encaminhar soluções ao problema da fome que assola o povo camponês da Galileia. A primeira questão, a mais urgente, é conseguir saciar a fome endêmica do povo. Não a fome casual de quem está fora de casa e não tem onde arranjar comida, mas a fome dos que passam necessidade a vida toda. A tarefa é urgente. A fome não conhece espera. A religião dos famintos tem como sinal primeiro e principal a mesa farta, o pão, o vinho, a ‘eucaristia’ (agradecimento) na hora em que pão e vinho aparecem na mesa. A fome do povo constitui a primeira urgência, a mais imediata, que leva Jesus a agir. Eis o contexto em que ele sai do anonimato e se pronuncia diante da sociedade. Inconformado com a fome que vê por toda parte, ele quer, num primeiro impulso, remediar ao que lhe deve ter parecido uma situação insustentável. Jesus é o primeiro a preocupar-se em dar a comer ao povo, a comida simples de todos os dias: pão e peixe.

O jovem rico não entende essa preocupação. Ele vai embora. E Jesus pondera: o projeto é quase impossível a ser executado. Há falta de quem queira colaborar. Mesmo assim, para Deus tudo é possível (Mt 19, 26; Mc 10, 27). É dentro desse contexto que aparece a famosa frase: É mais fácil um camelo entrar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no Reino de Deus. Ou seja, é quase impossível o rico participar do projeto, como comprova o episódio do jovem rico.  E aí Pedro, ingenuamente e meio sem jeito, solta essa: Eis que deixamos tudo e te seguimos. O que é que vamos receber? (Mt 19, 27). Ele também mostra que não entende o projeto.

Qual projeto? Evocações de mesa farta e de banquete repetem-se ao longo das narrativas evangélicas: elas evocam o cúmulo da felicidade. A felicidade suprema consiste em nunca mais ter fome, nunca mais ter sede (Apoc. 7, 16). Morrer de fome á a última desgraça (Apoc. 6,8). A expressão ‘pão e peixe’ volta o tempo todo (Crossan, op. cit. 1994, pp. 472-473). É que a atenção do pobre sempre está voltada para a mesa e o que nela eventualmente se encontra: pão e peixe. Quem passa fome só vê diante de si a miragem da comida farta. Foi Gandhi que disse: Para o faminto, Deus tem figura de pão. Eis o grande sonho dos pobres de todos os tempos e quadrantes do mundo. E Jesus, que sabe por experiência que o povo passa fome, pois frequenta os ambientes do trabalho (Mt 13, 55), tem a comensalidade como primeiro projeto. Daí a orientação dada aos apóstolos: a fraternidade não pode limitar-se a palavras generosas, tem que ter dimensões concretas (Mc 10, 21; Mt 19, 16-30). O que enraíza as narrativas evangélicas no chão da realidade vivida é essa íntima relação com o mundo dos famintos que aparece a cada momento. Jesus lida diretamente com famintos e dirige sua palavra e sua ação em benefício destes. Escreve José Comblin: O evangelho é uma palavra dirigida aos famintos (Comblin, J., A Fome e a Bíblia, em: Estudos Bíblicos 46, Vozes, Petrópolis, 1995, p. 30).

Possuímos um relato revelador da fome dos camponeses na Galileia: a multiplicação dos pães. Precisa raspar o verniz dos séculos para ver aparecer a narrativa em suas cores originais. O texto foi tão manejado, chegou a nós com tantos exageros, acréscimos e comentários, que se torna quase impossível o reconhecimento do que realmente estava em causa no momento em que foi redigido (Duquesne, J., Jesus, Geração Editorial, São Paulo, 1995, p. 110)

Os comentaristas modernos costumam explicar o milagre, dizendo que se tratou de conseguir que as pessoas, que tinham seguido a Jesus numa região deserta, pudessem alimentar-se antes do cair da noite. Mas não sabemos ao certo o que aconteceu mesmo na ocasião. Pessoalmente acho viável a explicação de Theissen de que Joana, mulher de Cuza, tenha mandado enviar na hora uma ‘feira’ com pão, frutas e peixe (Theissen, G., A Sombra do Galileu, Vozes, Petrópolis, 1989, p. 143).

Mas isso pouco importa. O que importa é a lição que decorre do relato: é possível solucionar a questão da fome, caso todos colaborem. Se os quatro evangelistas falam com insistência dessa multiplicação e mostram como foi grande o entusiasmo na hora, e se eles contam como os ajudantes recolhem os restos de pão com extremo cuidado para que nada se perca, é que deve ter havido algo mais que um milagre, num momento de necessidade passageira. Jesus deve ter revelado um plano geral, no sentido de vencer o flagelo da fome. Um plano de colaboração intensa. A imagem de doze cestos com os pedaços de cinco pães de cevada é absolutamente irresistível. As pessoas exclamam: Esse é verdadeiramente o profeta que deve vir ao mundo: um homem que faz com que se multiplique o pão na boca do povo. Jesus é profeta pois ele nos multiplica o pão. Eis a reação das pessoas. Mas o que Jesus planeja? A comensalidade. Eis sua proposta. Na sua Primeira Carta aos Coríntios (11, 17-34), Paulo mostra-se insatisfeito com o modo em que os cristãos a praticam (v. 24). O pessoal traz alimentos de casa (Lc 24, 30.35; At 20, 7; Lc 22, 19 etc.), e cada um se apressa a comer sua própria ceia. Enquanto um passa fome, o outro fica embriagado (v. 21). Paulo reclama: Vocês não têm casas para comer e beber? e se alguém tem fome, coma em sua casa (ibidem). Onde fica a comensalidade? Como se vê, vinte anos após a morte de Jesus, a prática concreta da comensalidade já vai longe do projeto idealizado por ele.

Eis, em algumas pinceladas, o que me parece ter sido o comunismo de Jesus.

 

O CRISTIANISMO DE SÃO PAULO ENTRA NUMA FASE DE DECLÍNIO?

por Eduardo Hoornaert

O presente texto apresenta algumas reflexões que me vierem ao tomar conhecimento de um livro da autoria de George Luttikhuizen, professor emérito da Universidade de Groningen, na Holanda. Existe uma tradução em espanhol sob o título ‘La pluriformidad del cristianismo primitivo’ (Cordoba, Ediciones El Almendro, 2007).

1. A pluriformidade cristã nas origens.

O autor nos lembra uma história largamente esquecida: o cristianismo nasceu pluriforme. Em sua origem, se apresentou de diversas formas. Embora a história dessa pluriformidade nos seja apenas conhecida por informações esporádicas e tardias, sabemos que entre as primeiras comunidades cristãs, em Jerusalém e na Galileia, pelo menos três grupos se destacaram: os nazareus, os ebionitas e os elkasaítas.

- Os nazareus, como o termo indica, são seguidores do ‘nazareu’ Jesus, ou seja, de Jesus de Nazaré. Temos informações a respeito nas obras de Epifânio (ca. 310- 403) e Jerônimo (337-420), que invariavelmente criticam os nazareus porque continuam seguindo a Lei de Moisés, leem a Bíblia em hebraico e o evangelho de Mateus em aramaico, coisas - afinal - perfeitamente normais na primeiríssima tradição de Jesus, que é exclusivamente judaica. Impressionante a resistência desses nazareus, ao longo de séculos. Há documentos que provam sua existência até os inícios do século V, na parte ocidental da Síria. Perseguidos sem tréguas pelo cristianismo ortodoxo, paulino, eles são provavelmente herdeiros de cristãos galileus fugitivos da Palestina, no século I dC.

- Os ebionitas, assim chamados a partir do termo hebraico ‘ebjonim’, que significa ‘pobre’, chegam ao nosso conhecimento por intermédio do mesmo Epifânio. Como os nazareus, seguem a Lei de Moisés. De outro lado, não divinizam Jesus, repudiam Paulo e afirmam que Jesus ‘veio para abolir os sacrifícios’.

- Os elkasaítas. Hipólito (170-235) e Orígenes (184-253) mencionam grupos, conhecidos pelo nome do anjo Elkasai, que atuam em Roma por volta de 220. Seu líder, Alcibíades, proveniente da Síria, embora faça propaganda a favor da circuncisão (um rito tipicamente judeu), defende posturas de mútua compreensão entre judeus cristãos, cristãos ortodoxos (paulinos) e seguidores de diversas religiões existentes no Império Romano.

Eis os grupos conhecidos. Deve ter havido mais, pois há de se considerar que a tradição de Jesus, nos primeiros séculos, se espalha principalmente entre gente analfabeta, que na época constitui mais de 90 % da população. Provavelmente houve grupos nunca registrados por escrito.

Lembro que o horizonte referencial de Jesus de Nazaré e de seus primeiros seguidores é completamente judeu. Nos poucos anos em que atua, Jesus lidera um movimento de reforma dentro do judaísmo de sua época. É perfeitamente normal que os primeiros judeus cristãos (não ‘judeu-cristãos’) mantenham a Lei de Moisés e vejam em Jesus um profeta, um ‘ungido’ de Deus, dentro da tradição de Israel. Em certas regiões, esse cristianismo judeu se mantém por séculos. Ainda no século V dC, há cristãos que comemoram o Yon Kippur (a festa judaica do perdão) e usam o talith godol (pano na cabeça) na hora de rezar.

Outro dado interessante: dispomos da Carta de Tiago, irmão de Jesus e líder da comunidade cristã em Jerusalém, que em 62 é condenado à morte pelas autoridades. Essa carta é um testemunho raro do movimento de judeus cristãos. Ulteriormente combatido, ao mesmo tempo, por um judaísmo rabínico (em rápida formação depois da destruição do Templo em 70) e por um cristianismo ‘ortodoxo’ (paulino) em formação, ao mesmo tempo banido das sinagogas e das eucaristias, o movimento dos judeus cristãos, com o tempo, sucumbe e desaparece dos registros históricos.

2. O cristianismo de São Paulo.

O grande vencedor é Paulo Apóstolo. Os historiadores concordam em dizer que ele é o fundador do cristianismo mundial tal qual o conhecemos hoje, e que, por conseguinte, pode ser chamado ‘o cristianismo de São Paulo’. O modo de pensar e vivenciar o cristianismo desse movimento peculiar, com o tempo, passa a se apresentar como ortodoxo (certo), incorpora elementos diversos das tradições e, ao mesmo tempo, marginaliza, combate e mesmo elimina expressões consideradas inaceitáveis (heresias).

Os Atos dos Apóstolos (dos anos 120) contam a seu modo como se passa da pluriformidade original à ortodoxia paulina. Nos primeiros capítulos, eles descrevem a vida cristã nesses primeiros anos: os judeus cristãos se reúnem diariamente no Templo de Jerusalém, participam do culto da oferenda, etc. Mas, a partir do capítulo 13, o foco muda bruscamente e a narrativa passa a se concentrar unicamente nos trabalhos e nas viagens de Paulo. A intenção desse redirecionamento da história parece ser a seguinte: Paulo faz parte de uma evolução normal do movimento cristão, ele carrega a herança de Israel e de seus profetas que, via Jesus e seus apóstolos, desemboca em seu ministério. Paulo: um elo normal numa longa tradição ininterrupta. Na mesma linha, os Atos apresentam Pedro como o primeiro a se abrir ao mundo não judeu. Paulo seria, pois, continuador de Pedro. Sem problemas.

Acontece que essa narrativa não combina com o que lemos nas cartas do próprio Paulo (principalmente na Carta aos Gálatas), onde ele se queixa amargamente de ser hostilizado pelos apóstolos em Jerusalém e enfrenta Pedro por ele ter tomado uma atitude dúbia na questão dos não-judeus. Isso significa que Paulo não é um continuador de Pedro, não está dentro da tradição. É um inovador, trilha novos caminhos, rompe clausuras judaicas e descobre o sentido universal do evento Jesus, além de separações étnicas, políticas, sociais.

A postura de Paulo, sem dúvida, merece aplausos. Ele abre o mundo romano, com suas religiões peculiares, ao cristianismo. Como se imaginar um cristianismo que obrigaria a todos de se deixar circuncidar, respeitar o sábado e seguir as complicadas orientações alimentícias do judaísmo?  A novidade de Paulo consiste em considerar tudo isso supérfluo: basta crer em Jesus para ser cristão.

O cristianismo hegemônico é, pois, obra de um homem só, resultado de uma intuição genial: a mensagem de Jesus é universal, atinge todos os homens. Uma intuição que encontra ampla ressonância nas numerosas comunidades judaicas espalhadas na ‘dispersão’ (diáspora), principalmente cidades do Império Romano, onde se pratica um ativo intercâmbio comercial e cultural entre judeus e não-judeus.

Mas há um problema com Paulo. Embora sendo contemporâneo de Jesus, ele nunca o encontrou pessoalmente e só chegou a conhecê-lo, ao que parece, por meio de conversas com cristãos judeus fugidos da Palestina, em Antioquia da Síria, por volta do ano 45. Não sabemos de que modo esses foragidos lhe apresentaram Jesus. De qualquer modo, Paulo fica profundamente impressionado e emocionado, se retira por um tempo do convívio humano e, quando reaparece, passa a apresentar sua imagem de Jesus, sua interpretação da figura de Jesus.

Jesus, para Paulo, é o ‘Ungido de Deus’ (Cristo; Paulo é o primeiro de usar esse termo), ator principal de um drama cósmico. A morte e ressurreição de Jesus Cristo passem a ser apresentadas como formando um só evento, um só drama, que envolve a humanidade toda. É a luta entre o bem e o mal, entre a graça e o pecado, o drama da salvação (redenção).

Em outras palavras, Paulo enxerga Jesus pelo prisma de uma teologia da salvação. Ele escreve textos paradigmáticos dentro dessa teologia: o salvador ‘vence’ o pecado, ou seja, o poder cósmico que mantém a humanidade em estado de escravidão, o pecado que entra no mundo por Adão e do qual o mundo se liberta por Jesus, o ‘segundo Adão’:

Por um só homem o pecado entrou no mundo

E, pelo pecado, a morte se propaga entre os homens,

Desse modo todos pecaram.

Da mesma forma o ato de um só justo

levou todos os homens à salvação, que é a vida.

Agora estamos em paz com Deus

graças ao nosso Senhor Jesus, o Ungido (tradução livre de Rm 5, 12-20).

Ou, na Primeira Carta aos Coríntios:

O primeiro Adão

lodo tirado da terra;

O segundo Adão

tirado do céu.

Como o primeiro homem foi lodo

Todos são lodo (tradução livre de 1Cor 15, 45-49).

‘Por Adão o pecado entrou no mundo, por Jesus a redenção do pecado’ (Rm 5, 12). Paulo rebaixa ao máximo o ‘primeiro Adão’ (e com ele a humanidade inteira) para realçar a grandeza do ‘segundo Adão’, Jesus salvador.

Ao centrar a história da humanidade na ideia de pecado-redenção, Paulo (sem o querer) abre espaço para que a antiquíssima imagem de um Deus soberano, ofendido pelo pecado, entre sub-repticiamente em cena. Um Deus ciumento, que não tolera falta de respeito por parte do ser humano, de Adão e Eva: ‘vocês podem comer à vontade de todas as árvores do jardim, mas não da árvore da experiência do bem e do mal’ (Gn 2, 17). Adão e Eva, inteligentes como são, querem conhecer tudo que existe no paraíso, inclusive a fruta proibida. Não veem nisso falta de respeito a Deus. Mas são expulsos do paraíso.

A redenção, operada por Jesus, consiste em reconquistar o paraíso perdido, escapar do inferno, renegar o ‘primeiro Adão’, aderir ao ‘segundo Adão’. O ser humano está diante de uma opção fundamental: céu ou inferno, salvação ou condenação eterna. Um painel de forte impacto no imaginário religioso.

Com o tempo, a teologia de Paulo vem a ser considerada a única leitura ‘verdadeira’ (ortodoxa) da mensagem evangélica.  Não há mais espaço para a pluriformidade. Inicia-se uma tradição hegemônica que, ao mesmo tempo em que incorpora elementos considerados compatíveis provenientes de diversas formações cristãs, hostiliza impiedosamente os que considera incompatíveis. Infelizmente, nisso se incluem movimentos que venham a relacionar a vida de Jesus com dificuldades enfrentadas por populações pobres. Isso é um ponto negativo da pregação de Paulo: ele dá pouca ou nenhuma atenção ao que mais importa na vida das pessoas que ele congrega: o problema da concentração da riqueza nas mãos de poucos, a exploração do povo por impostos, o sistema sacerdotal, o desamparo à velhice e à viuvez, a desvalorização da mulher, a falta de coesão social, a conformação com situações de pobreza, o abandono de empregados e empregadas domésticos que labutam na intimidade de casas particulares (nas cidades) ou de trabalhadores no campo, na imensa dispersão de agrupamentos humanos num espaço que vai de Lyon na França até Edessa na Síria oriental.

O Jesus Cristo de Paulo contracena, com sucesso, com as grandes imagens da época: o Osiris dos epípcios, o Adonis dos sírios, o Dionísio dos gregos, o Asclépio dos doentes, o Mitra dos legionários romanos. E vence todos esses embates (que duram séculos), sai vitorioso e, a partir do século IV, reina soberano sobre o imaginário de grandes segmentos da população do Império Romano, tanto no Oriente grego como no Ocidente latino. Um sucesso espetacular.

E então, na Idade Média, o cristianismo paulino descarrilha. Cede à ‘híbris’, ao excesso de poder, como costuma acontecer com movimentos vitoriosos. Pregadores irresponsáveis usam as imagens traumatizantes do inferno paulino para manter as populações camponesas nas mãos de um clero sempre mais poderoso. Basta visitar, na Europa, igrejas de estilo romano (séculos XI-XIII) para ver como elas andam cheias de referências ao inferno. Basta visitar museus onde se encontram famosas pinturas do Último Juízo (Van der Weyden em Beaune na França, Fra Angélico em Florença, o Miguelangelo na Capela Sistina do Vaticano, sem esquecer o Bosch do Museu Prado em Madrid). O supermosteiro de Cluny (século XI) despeja durante séculos mensagens na linha da ‘pastoral do medo’ por toda a extensão do Ocidente cristão (Delumeau, J., La Peur en Occident [O medo no Ocidente], Fayard, Paris, 1978: um clássico).  Consequências diretas ou indiretas do cristianismo de São Paulo.

Com isso dou uma parada, pois este texto não foi escrito para discursar mais profundamente sobre esse tema. Apenas lembro de passagem a teologia do ‘pecado original’ de Santo Agostinho (século V), ou a teologia da ‘satisfação’ de Anselmo de Cantuária (‘Cur Deus Homo? [por que Deus se fez homem?], 1094-1098).

3. O cristianismo de São Paulo entra numa fase de declínio?

Não se proclama hoje com som de trombeta que o cristianismo de São Paulo estaria passando, mas todos sentimos que algo está se movendo: no estilo adotado pelas igrejas, nas liturgias, nas pregações, nos comportamentos de autoridades eclesiásticas, nas reações dos fiéis. Por ora, os sinais são discretos, mas persistentes.  

O sinal mais claro parece ser o do inferno, tão importante no passado, e que lentamente sai de cena. Pastores e pregadores bem sabem que não é mais para amedrontar os fiéis com imagens de terror infernal. Um tema principal da pregação cristã de séculos desaparece discretamente. Ainda pouco tempo atrás (pelo que sei, ainda nos anos 1960), as missões populares no Nordeste brasileiro costumavam se iniciar com uma pregação contundente sobre o inferno. Hoje, os pregadores sabem que uma pregação sobre o inferno os afasta dos ouvintes. As pessoas já não aceitam a terrível imagem do inferno, a tradicionalmente mais temida arma na boca dos pregadores. Nos documentos do Concílio Vaticano II da igreja católica, o tema do inferno aparece tão discretamente que praticamente não se encontram comentários a seu respeito. Os temas paulinos de condenação e redenção, pecado e salvação não encontram mais a ressonância de antes. A pastoral do medo não funciona mais, ela é substituída pela pastoral do acolhimento e da cordialidade. Raramente ainda se ouvem xingamentos tão em voga no passado, como, por exemplo, ‘vá pro inferno’, ‘o diabo o carregue’, ‘dane-se’, ‘diacho’, ‘capeta’, ‘Deus o condene’.

Hoje, como nos primeiríssimos anos da tradição cristã, convivemos com diversas formas de se vivenciar a fé. Estamos em condições de compreender que, afinal, todos os modos históricos de se viver a mensagem de Jesus são marcados por aquela provisoriedade e incompletude que marca toda a história humana. O cristianismo de Paulo conta com uma hegemonia de dois mil anos, mas isso não significa ele expresse a mensagem de Jesus de modo perfeito. Continuamente, através da história, aparecem novas modalidades, novos temas, novos desafios. O ecumenismo facilita a compreensão desse fenômeno e nos torna capazes de resgatar elementos positivos, por onde se encontrem.

Pode-se dizer que, na atual evolução do cristianismo, aparece de modo sempre mais claro o tema do Reino de Deus. Um tema central no ensino de Jesus de Nazaré. Nos anos 1950 aparece a ‘teologia das realidades terrestres’ (Gustave Thils), nos anos 1970 a ‘teologia da libertação’ e a ‘teologia da prosperidade’, duas teologias que aparecem contraditórias, mas que no fundo são complementares: para que se libertar, senão para viver uma vida de prosperidade?

Nesse contexto não me parece fora de propósito tecer algumas considerações acerca de esforços empreendidos por estudiosos do Novo Testamento que, desde meados do século XIX, vão à procura de ‘Jesus histórico’. Suas pesquisas resultam hoje em numerosos trabalhos valiosos, como comprova o livro do sacerdote espanhol J. A. Pagola ‘Jesus, aproximação histórica’ (Vozes, Petrópolis, 2010). Claro, esses estudos nos convencem de que temos de nos conformar com o fato de só possuirmos informações precárias e imprecisas acerca de Jesus. Existem relativamente poucas ‘âncoras historiográficas’ (referências que passam pelo crivo da crítica histórica) a respeito do homem de Nazaré, mas elas são suficientes para nos mostrar um Jesus socialmente engajado. Em 1985, Robert Funk criou, nos Estados Unidos, o ‘Jesus Seminar’, que organiza dois seminários por ano, abertos ao público. O ‘Seminar’ publica regularmente trabalhos de especialistas, que você pode acessar na Internet. Deles resulta um quadro histórico com os seguintes pontos: Jesus nasceu e cresceu num ambiente de pobreza; o povo camponês da Galileia pagava 14 % de seus rendimentos a Roma e 21 % ao templo de Jerusalém; os que não pagavam eram flagelados (informação do historiador judeu Flávio Josefo); o contraste entre ricos e pobres era muito grande; os camponeses se alimentavam mal (esqueletos da época demonstram falta de ferro e proteínas); social e politicamente, a Galileia era controlada pelo Templo de Jerusalém;dos dezoito mil sacerdotes, ligados ao Templo, que percorriam a Palestina, um bom número penetrava nas pequenas ou médias povoações da Galileia como Caná, Naim, Genesaré, Corazim, Giscala, Mágdala e Cafarnaúm.

Eis uma amostra de dados históricos que permitem situar devidamente as falas de Jesus acerca do Reino de Deus. Fincamos os pés no chão seguro de trabalhos históricos autorizados quando dizemos que Jesus era uma pessoa socialmente engajada e é nesse sentido que se entende seu tema principal: o Reino de Deus.

Por fim peço licença para voltar por uns instantes a alguns movimentos dos primeiríssimos tempos, como os acima citados de ebionitas, elkasaítas ou nazareus. Eles não lutam, como Jesus, para realizar o Reino de Deus na terra? Os ebionitas, por exemplo, ao dizer que ‘Jesus veio para abolir os sacrifícios’, não seguem a teologia do pecado e da redenção, rejeitam o sacrificialismo que desvia a atenção do que realmente importa. E ao declarar que Jesus não necessita ser divinizado para ser mestre de vida e de comportamentos e ao sustentar essa fé por séculos, essas antiquíssimas testemunhas da fé nos dizem algo que soa novo. 

Eduardo Hoornaert foi professor catedrático de História da Igreja. É membro fundador da Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA). Atualmente está estudando a formação do cristianismo nas suas origens, especificamente os dois primeiros séculos.

NO CRISTIANISMO ENCARNADO NA CULTURA GUARANI, O BISPO SERIA UM POBRE E O PAPA UM MENDIGO

 por Leonardo Boff

Há uma crise generalizada acerca do poder e de seu exercício, una real crise sistêmica, vale dizer, a percepção de que a forma como entendemos o poder e seu exercício em todos os âmbitos da realidade, não nos faz melhores. Vivemos quase sempre sob formas degeneradas,burocráticas, patriarcais, autoritárias senão ditatoriais. Max Weber, um dos grandes teóricos do poder, deu-lhe uma definição que tomou como referencia seu lado patológico e não seu lado sadio. Para ele, poder é fazer com que o outro faça aquilo que eu quero.

Por que não entender o poder como expressão jurídica da soberania popular, poder compartido e servicial? O ético deste poder consiste em reforçar o poder do outro para que ninguém se sinta sem poder mas participante nas decisões que afetam a todos.

Em tempos de crise como o nosso, convém revisitar outras formas de exercício de poder que nos ajudam a superar o pensamento único acerca do poder. Penso aqui na formas como os Guarani entendiam o poder e seu portador, o chefe da tribo. Sabemos historicamente que os tupi -guarani por volta de 1.100 anos antes da chegada dos europeus constiuiram um vasto império na selva que ia do norte nos contrafortes andinos até as bacias do Paraguai e Paraná ao sul. Não deixavam monumentos mas terras trabalhadas e muitos caminhos, até hoje identificáveis, que ligavam outras tribos para negócios (ver o livro de  Evaristo E.de Miranda, Quando o Amazonas corria pra o Pacífico, Vozes 2007, p.91-94). Portanto, era um formidável império.

Um pesquisador francês Louis Necker nos traz um relato impressionante acerca do tema do poder entre os guaranis (Indios guranies y chamanes franciscanos: las primeras reducciones del Paraguay (1580-1800, Asunción 1990). Permito-me transcrever alguns tópicos ilustrativos de um outro ipo de exercício de poder.

“O chefe não tinha poder de coerção. Seus “súditos” aceitavam sua autoridade e sua preeminência só na medida das contraprestações que recebiam dele. O chefe dirigia os empreendimentos comunais…. Tinha um privilégio: a poligamia. Mas por sua vez tinha obrigações bem precisas cuja não execução podia significar-lhe o abandono de seus súditos: conduzir habilmente a política exterior do grupo, tomar decisões judiciosas em matéria econômica, repartir com justiça entre as familias nucleares os lotes de terreno limpados em mutirão, manter a paz no grupo e muitas vezes ter qualidades de chamã, úteis ao grupo, como o poder de curar ou o controle das forças sobrenaturais. Era muito importante que o chefe fosse eloquente. E sobretudo devia ser generoso. Como o notou   Levi-Strauss, nos povos do tipo dos Guarani,”a generosidade é o atributo essencial do poder“. Para conservá-lo o chefe devia sem cessar fazer presentes de bens, de serviços, de festas,..Na selva tropical, este tipo de obrigação pode ser tão pesada que o chefe se via obrigado a trabalhar muito mais que os outros e a renunciar quase a toda posse para si mesmo. É o papel do chefe…dar tudo o que se lhe pedissem: em algumas tribos se pode reconhecer sempre o chefe na pessoa que possui menos que os outros e leva os ornamentos mais miseráveis. O resto se lhe foi em presentes”.

O Cristianismo não escolhe a cultura na qual vai se encarnar. Encarna-se naquela que encontra. Assim fez com a cultura do judaismo da diáspora (judeus que viviam fora da Palestina), com o judaismo palestinense, com a cultura grega da Ásia Menor e com a cultura imperial romana. Desta encarnação nos veio o atual cristianismo com suas positividades e limitações próprias desta cultura. Especialmente a Igreja romano-católica assumiu o estilo de poder, não pregado por Jesus, mas dos Imperadores, poder absoluto e carregado de símbolos que subsistiram nos Papas até o advento do Papa Francisco que se libertou deles renunciando especialmente da famosa “mozetta” aquela capinha nos ombros carregade ouro e prata, símbolo maior do poder do imperador e a vida em palácios. O Papa Francisco seguiu os passos do poverello de Assis e foi morar onde vão se hospedar os bispos e padres que chegam a Roma.

Façamos um exercício de imaginação. Que tal se o cristianismo, ao invés de lançar raízes na cultura mediterrânea grego-latina e depois germânica, tivesse assumido a forma Guarani, nas vastas extensões amazônicas que dominvavam, de exercício de poder?

Então encontraríamos os padres, paupérrimos, os bispos, miseráveis e o papa, um verdadeiro mendigo. Trabalhariam incansavelmente a serviço dos fiéis. Sua marca registrada seria a generosidade sem limites.

E dariam um testemunho espontâneo e profundamente inspirador do sonho de Jesus. Ele pediu semelhante exercídio do poder, como puro serviço: ”sabeis que entre as nações quem tem poder manda e os grandes dominam sobre elas; assim não há de ser entre vós; ao contrario, se alguém de vós quiser ser grande, seja vosso servidor; pois o Filho do Homem não veio para ser sevido mas para servir” (Mc 10, 42 ss).

Que esse ensinamento seja permanente auto-crítica a todo poder, também daquele ecclesiastico, mas principalmente seja inspirador de uma forma não dominadora do poder.

Leonardo Boff é articulista do JBon line, teólogo e escreveu Igreja: carisma e poder, Vozes 1982.