O CRISTIANISMO É UMA RELIGIÃO?

por Eduardo Hoornaert

Um termo impreciso.

O termo ‘religião’ pode significar carisma ou poder, brotar do ‘cérebro sensível’ (Damásio: ‘the feeling brain’) ou do ‘cérebro matemático’ (o cérebro calculador, como escreve o mesmo autor. Veja os diversos livros de Damásio publicados pela Companhia das Letras de São Paulo). O termo religião pode indicar a capacidade humana em sonhar e sentir, mas significa igualmente instituição, representação, aquilo que chamamos ‘confissão religiosa’. Assim falamos em religião católica, protestante, afro-brasileira. Pensando bem, ‘religião’ não é um termo preciso, mas por enquanto não há como evitá-la. É como tantos outros que utilizamos para nos fazer entender, sem que sintamos necessidade de indicar com maior precisão de que estamos falando. Isso pode levar a confundir as coisas, pois, no Ocidente, as instituições cristãs desde muito se apropriaram do termo e criaram um vocabulário complexo do qual fica difícil se livrar. Assim falamos em ‘aula de religião’ e não fica claro o que entendemos com isso (aulas de catecismo ou descrição das diversas formas religiosas existentes), assim como falamos em ‘doutrina religiosa’, mesmo sabendo que religião, no sentido de produto do ‘cérebro sensível’, não produz ‘doutrina’, ou seja, conhecimento de tipo cognitivo. A redescoberta da religião do cérebro sensível e da abertura de um campo de estudos da religião no sentido antropológico e sociológico (as chamadas ‘ciências religiosas’) é resultado de uma árdua luta travada por sociólogos como Durkheim e fenomenologistas como Eliade, além de antropólogos e neurocientistas, enfim, por ‘cientistas da religião’, contra a ‘ortodoxia’. A abertura de um campo de estudos chamado ‘ciências religiosas’ se fez à revela da teologia, que durante séculos reinou inconteste e sempre utilizou o termo ‘religião’ em termos nebulosos.  A confusão ainda permeia muitas pesquisas de ‘sociologia religiosa’. O grande sociólogo francês Gabriel le Bras (1891-1970) ainda ignora a diferença entre ‘sociologia religiosa’ e ‘sociologia das religiões’. Assim declara que quem é batizado, ou, em outros estudos, quem frequenta a missa dominical, é católico. Os não praticantes (leia: o que não vão à missa nos domingos) não são católicos.

 Os ‘sem religião’.

As estatísticas sobre as religiões organizadas no Brasil, realizadas pelo IBGE, trazem ultimamente números impressionantes sobe um segmento da população que se declara ‘sem religião’. É o grupo que cresce mais nos últimos anos em termos porcentuais. Em 1980 eram 3 % da população, em 1990 4,7 %, em 2000 7,4 %, em 2010 7, 9 % e em 2014 8,9 %. Artur Peregrino, professor no Curso de Teologia da Universidade Católica de Pernambuco (Unicap), analisou os dados desse ‘Mapa das Religiões no Brasil’ e chegou à conclusão que os (as) ‘sem religião’ estão na categoria de pessoas com maior renda e escolaridade, que vivem em centros mais urbanizados, nas regiões mais ricas do país e que sua a idade média é de 26 anos, ou seja, que se trata aqui de um fenômeno que atinge principalmente a população jovem (veja Internet).

O cristianismo é uma religião?

Esse dado estatístico coloca no horizonte uma pergunta raramente formulada antes: O cristianismo é uma religião? É possível ser cristão sem praticar gestos religiosos ou frequentar alguma Igreja? O primeiro questionamento em torno dessa questão que encontrei na literatura latino-americana encontra-se numa série de palestras que o sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez pronunciou na década de 1960 e que foram publicadas em francês sob o título ‘Réinventer le visage de l’ Église’ (reinventar a face da Igreja, Cerf, Paris, 1971). Na página 81 desse livro, Gutiérrez escreve: ‘o cristianismo não é uma religião’, e menciona teólogos como Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer e John Robinson para confirmar o que afirma. Ele aponta o tema da secularização. Cinquenta anos mais tarde, numa conferência, José Comblin retoma o tema, desta vez em torno do tema da vivência evangélica. No dia 18 de março de 2010, em San Salvador, no contexto da celebração dos trinta anos do martírio do arcebispo Romero (Revista de Teologia latino-americana, 2010), o teólogo descreve a distinção entre religião e evangelho nas seguintes palavras: ‘Na vida e no funcionamento da Igreja, a religião ocupa mais espaço e tem maior importância do que o evangelho. A religião é um fato cultural, enquanto o evangelho é um apelo à ação. Na cultura ocidental, a religião é mais determinante que o evangelho, que teria que ser a força de contestação e transformação da cultura do Ocidente, sobrecarregada de desigualdades, injustiças e violências. No Ocidente, Jesus é mais ‘objeto de culto’ que modelo de seguimento. Na Igreja sobram ritos e cerimônias, e falta a mística do seguimento a Jesus, que veio para mostrar o caminho para que o sigamos. Isso é o básico, é o evangelho. Em seu âmago, o cristianismo não é religião, embora se expresse em termos religiosos. O que Jesus pediu aos seus discípulos era seguimento, não adoração, reza, culto, liturgia. A maioria, dos que hoje seguem o cristianismo, não trilha no caminho de Jesus, mas está no outro polo, na religião, ou seja, se dedica à doutrina, ensina a doutrina, defende a doutrina contra os hereges e as heresias’.  Quer me parecer que as colocações de Gutiérrez e Comblin ganham densidade quando confrontadas com dados históricos.

Consultando a história.

Durante séculos, a instituição religiosa dominante do Ocidente, a Igreja Católica, se definiu como o único local indicado para a vivência de experiências religiosas. Ela praticava uma leitura ‘ortodoxa’ da Bíblia, o que significa que ela seguia o modelo de leitura bíblica usado pelos intelectuais cristãos do primeiro milênio, os chamados Padres da Igreja. Ora, esse modelo dispensa investigação histórica e literária dos textos. Quando, na Renascença (século XVI), exegetas como Erasmo passaram a contextualizar textos bíblicos, a primeira reação, entre os comentaristas clássicos, foi de pânico. Um pânico que, com o tempo, evoluiu para um clima de suspeita e discriminação mútua entre ‘ortodoxos’ e ‘modernos’ (‘descrentes’), ou seja, os que abriam um campo para leituras bíblicas diferenciadas, inclusive secularizantes. Esses últimos encontraram abrigo em Universidades e outras instâncias independentes e, com o tempo, aperfeiçoaram seus instrumentos de pesquisa (arqueologia, filologia, semiologia) e interpretação (história, sociologia, psicologia social). Isso intimidou os eclesiásticos, mas não eliminou as suspeitas de ambos os lados. Essas suspeitas permanecem até hoje. Enquanto os ‘descrentes’ dizem que a leitura eclesiástica facilmente descamba para fundamentalismo e fanatismo, os eclesiásticos são de opinião que a leitura moderna leva ao ‘abandono da fé’. Trabalhei esse tema em meu recente livro 'Em busca de Jesus de Nazaré' (Paulus, São Paulo, 2016).

Depor as armas.

A situação em que nos encontramos hoje apela para o reconhecimento que tanto a abordagem eclesiástica como a moderna tem sua razão de ser. Todos reconhecemos o eventual valor pedagógico da clássica leitura ortodoxa da Bíblia, demonstrado ao longo de séculos, e ao mesmo tempo percebemos que uma rigorosa análise histórica e literária crítica dos textos é salutar, para não dizer necessária. Ela nos traz uma imagem mais nítida de Jesus de Nazaré, por exemplo, que vai além da imagem de Jesus Cristo. Há, portanto, abertura para o acolhimento de ‘sem religião’ no seio do cristianismo, que, como se expressa José Comblin, não é constituída na qualidade de religião, embora costume expressar-se em termos religiosos.

Jesus Cristo e Jesus de Nazaré.

Um tópico em que se expressa significativamente o atual embate entre ‘eclesiásticos’ e ‘modernos’ diz respeito às atuais pesquisas em torno de ‘Jesus histórico’, como realço no meu livro, acima citado. Ali defendo a ideia que Jesus Cristo é uma interpretação religiosa da figura de Jesus de Nazaré, uma 'narrativa mítica' acerca do líder galileu, que não atua em terreno especificamente religioso, mas é, desde os inícios, interpretado como figura religiosa.

Seja-me permitido tecer, em seguida, algumas considerações sobre esse tema, em cinco pontos. Mas antes de tudo temos de ver de que estamos falando. Hoje, a expressão Jesus Cristo serve como nome completo de Jesus: nome e sobrenome. Algo como João Ribeiro ou José Alencar. Não é nesse sentido que falamos aqui em Jesus Cristo. No tempo em que foram elaborados os primeiros escritos da tradição de Jesus, o adjetivo ‘cristo’ (ungido) aparece como qualificativo, não como indicativo. Um qualificativo de ordem religiosa, como fica claro nas Cartas de Paulo. Para o apóstolo, Jesus é o Ungido de Deus, que desce do céu para divulgar na terra uma mensagem importante e depois volta ao céu, levando consigo os eleitos. Paulo interpreta Jesus religiosamente, ele pratica uma interpretação que, a rigor, pode ser substituída por outra, de caráter não religioso. Desenvolvo essa afirmação em alguns pontos.

Nosso conhecimento de Jesus de Nazaré passa por mediações.

A conclusão praticamente unânime a que chegam os mais conhecidos estudiosos atuais da história de Jesus de Nazaré, nas últimas décadas, como Meier, Crossan, Aslan, Pagola, Vermes, Theissen, Horsley, Dunn, Brown, Reed, Elliott e Ehrman, por exemplo, é a seguinte: nosso conhecimento de Jesus de Nazaré passa por mediações. No Anexo 6 (p. 607) do livro de Pagola ('Jesus, aproximação histórica', Vozes, Petrópolis, 2010), você encontra uma lista de ponderações que alguns desses escritores fazem a respeito dessa questão.

Como Jesus viveu num mundo em que não se anotavam as coisas por escrito (97 % das pessoas na Palestina eram analfabetas), os que com ele conviveram nada escreveram a seu respeito. Falaram muito, mas nada escreveram. Vinte anos após a sua morte, na década de 50, um fariseu chamado Paulo de Tarso escreveu quatro Cartas (1Ts, 1Cor, Gl e Rm), que constituem a primeira apresentação escrita da figura de Jesus de Nazaré. Depois apareceu o Evangelho de Marcos (nos anos 70), Mateus e Lucas (nos anos 80) e João (nos anos 100). Essas são as primeiras mediações literárias.

Os escritos do Novo Testamento são elaborações literárias.

Os escritos do Novo Testamento são textos literários, com tudo que isso significa em termos de construção de um enredo (de uma ‘história’), uso de metáforas e contextualização (condições de tempo e espaço, intencionalidades próprias, universo simbólico). Os três primeiros escritores do movimento de Jesus montam um enredo, trabalham com metáforas e se comunicam com o universo simbólico de seus ouvintes/leitores. Não são apenas compiladores (como se disse tantas vezes acerca de Marcos, por exemplo) ou repórteres.

Depois desses primeiros escritores, vieram outros, ao longo de vinte séculos. Quando se contempla a variedade imensa (frequentemente caótica) das imagens literárias e iconográficas de Jesus, ao longo desses tempos todos, uma evidência se impõe. A figura de Jesus, historicamente, não costuma ser interpretada por meio de abordagens que sigam regras fundamentais de análise linguística e historiográfica. O escritor americano Jaroslav Pelikan editou em 1985 um livro que apresenta uma impressionante variedade de imagens de Jesus ao longo dos séculos: vencedor, glorioso em cima da cruz (pantôcrator), caçador de hereges, animador da Cruzada contra o Islã, ortodoxo, católico, protestante, aliado aos poderosos, defensor dos pobres, opressor, libertador. Quem consulta livros como o de Pelikan não pode deixar de constatar: Jesus Cristo é uma interpretação, uma 'narrativa'.

Jesus Cristo é uma das possíveis interpretações da figura de Jesus de Nazaré.

As primeiras palavras da Primeira Carta de Paulo aos Tessalonicenses, provavelmente do ano 49 (são cronologicamente as primeiras palavras escritas da tradição de Jesus), rezam:

Paulo, Silvano e Timóteo,

À igreja dos Tessalonicenses

Que tem sua origem em Deus, o Pai,

E no Senhor Jesus, o Ungido (Cristo).

A vocês favor (divino) e paz!

Aqui não aparece Jesus de Nazaré, mas Jesus ‘o Ungido’ (Cristo). É Jesus interpretado pelos militantes Paulo, Silvano e Timóteo. Como Paulo escreve vinte anos aproximadamente após a morte de Jesus, é importante descobrir o que houve nesses vinte anos ‘silenciosos’ que explicasse a leitura feita por Paulo. Crossan ('O nascimento do cristianismo, Paulinas', São Paulo, 2004) investigou esses primeiríssimos anos e chegou à conclusão que os primeiros discípulos interpretaram a figura de Jesus de Nazaré segundo o modelo imaginário apocalíptico em voga na época. Outros pesquisadores, como Reza Aslan ('Zelota', Zahar, Rio de Janeiro, 2012) chegaram à mesma conclusão.  

Jesus Cristo é uma interpretação de cunho apocalíptico.

Crossan escreve que os primeiros discípulos cultivavam uma ardente religiosidade apocalíptica. Jesus lhes apareceu como um ser cósmico, o enviado de Deus ao mundo, a revelação definitiva de Deus. Por ocasião da refeição fraterna que eles celebravam segundo antiga tradição judaica, o imaginário apocalíptico lhes era comum, apesar das diferenças existentes entre si: uns mais céticos, outros mais entusiasmados, uns realistas e outros sonhadores.

Estamos acostumados a relacionar apocalipse com cenas de horror, desastre cósmico, transtorno total, fim de mundo, ‘último juízo’, inferno. Para a maioria das pessoas hoje, apocalipse significa catástrofe. Isso é uma sedimentação histórica de séculos de sermões, provenientes da Idade Média, feitas para traumatizar os camponeses e os levar à prática dos sacramentos. Pois o termo ‘apocalupsis’, em grego, não significa catástrofe, mas ‘revelação de Deus’. Os historiadores dizem que a origem do gênero literário apocalíptico deve ser procurada na sensacional vitória dos irmãos Macabeus contra os Sírios, no século II aC. Um judeu piedoso, o pai dos Macabeus, tomou as armas, formou um exército com seus filhos e, contrariando todas as expectativas, expulsou os Sírios. Uma vitória tão inesperada repercutiu pela região inteira, inspirou poetas, escritores, cantadores populares e artistas em geral. Suscitou um poderoso imaginário positivo. A vitória dos Macabeus foi vista como uma vitória de Ihwh. Israel venceu porque ficou fiel a Ihwh e lutou por ele.

O imaginário apocalíptico esteve na base de toda a literatura religiosa judaica entre o século II aC e o século I dC, incluindo a época da redação dos escritos do Novo Testamento. Nos capítulos 10 a 12 do Livro de Daniel aparece a peculiar estética apocalíptica: Satanás com milhares de demônios combate o Arcanjo Miguel, secundado por miríadas de anjos e arcanjos. O rio de fogo, o juiz soberano, o livro que contém tudo, o carneiro com chifres ameaçadores, o país das cinzas, o céu (onde mora Deus) e o inferno (onde impera Satanás), imagens impactantes. Os Macabeus são anjos de Deus a combater os demônios de Satanás. Pequeno e frágil, o Macabeu representa a força de Ihwh. O pequeno vence o grande, o fraco supera o forte, o cordeiro abatido no matadouro se transforma em cavaleiro invencível no Apocalipse de João. Isso nos leva a observar que a Apocalíptica constitui uma análise consistente da sociedade, que nada deve a análises modernas.

Nos escritos do Novo Testamento, Jesus é uma figura apocalíptica. É a ‘nova criatura’, elevada ‘ao mais alto dos céus’ (At 2, 40) e sentada ‘à direita de Deus’ (Hb 1, 3 e 13). Uma figura de dimensões cósmicas, profeta universal. Ele supera os profetas do antigo Israel, que apenas focalizavam situações locais de opressão (criticando um rei injusto, um proprietário cruel, um administrador corrupto ou ainda um cobrador de impostos perverso). Jesus apocalíptico, pelo contrário, critica o sistema como um todo, aparece dentro de um cenário cósmico. É Filho de Deus, envia o Sopro Santo.

É legítimo perguntar se existem alternativas a Jesus Cristo.

Basta comparar o Evangelho de Marcos com as Cartas de Paulo e a Carta aos Hebreus (para só falar dos primeiros escritores do movimento de Jesus, entre os anos 50 e 70) para verificar que existem diversas interpretações da figura de Jesus de Nazaré.

Marcos apresenta Jesus como reformador da religião judaica e o compara a Elias, o profeta mais popular da tradição hebraica. Para Paulo, Jesus é o Ungido de Deus, o Senhor do mundo e o Filho de Deus Pai. Por sua vez, a Carta aos Hebreus apresenta Jesus como um Sacerdote que segue o ‘modelo Melquisedec’. Cada um dos três primeiros escritores coloca Jesus em cena de forma diferente, em consonância com as circunstâncias em que escreve, o público que visualiza, a intenção que o motiva e o ambiente cultural em que está inserido.

Por conseguinte, há como falar em Jesus de Nazaré sem qualificá-lo necessariamente como Jesus Cristo. Quem deixa de falar em Jesus Cristo não deve ser ipso facto considerado fora da comunhão dos seguidores de Jesus, pois, em última análise, trata-se de seguir Jesus de Nazaré.

Conclusão.

 O pano de fundo destas minhas ponderações é a consciência que um crescimento sem limite do fundamentalismo cristão é iminente. A curto ou médio prazo, o tema do fundamentalismo entrará na agenda daquelas Igrejas cristãs que demonstrem responsabilidade pelo modo como seus fiéis leem os textos do Novo Testamento e entendem sua fé. O que se verifica hoje é uma maré de interpretações irresponsáveis e injustificadas de textos evangélicos e bíblicos em geral, a inundar os campos confessionais. Há de se erguer um dique seguro, que só pode ser construído por meio de interpretações justificadas dos textos fundantes, que respeitem o contexto em que eles foram redigidos, as intencionalidades próprias de seus escritores, a cultura e os condicionamentos históricos concretos.

Além da necessidade de se erguer um dique contra os fundamentalismos, as considerações feitas acima abrem um campo de diálogo com o mundo dos ‘sem religião’, ou seja, de pessoas que ficam descrentes da forma em que o cristianismo lhes está sendo apresentado.

  Eduardo Hoornaert foi professor catedrático de História da Igreja. É membro fundador da Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA). Atualmente está estudando a formação do cristianismo nas suas origens, especificamente os dois primeiros séculos.

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